Les droits des "êtres non-humains"

Par Thierry LEDRU
Le 29/12/2024
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Il me semble que c'est Albert Einstein qui a écrit : " Le chaînon manquant entre le singe et l'homme, c'est nous. "

Si nous n'accordons pas de droits aux être non humains, sommes-nous réellement humains ou pas encore ?

"Mais peuvent-ils souffrir ?" : 5 textes philosophiques sur la sensibilité animale

Publié le vendredi 26 mars 2021 à 17h50

12 min

"La question n'est pas : peuvent-ils raisonner ?, ni peuvent-ils parler ?, mais peuvent-ils souffrir ?", Jeremy Bentham.

De la reconnaissance de la souffrance animale à la question de l'extension des droits aux "êtres non-humains" : parcours à travers quelques essais philosophiques qui ont durablement marqué la réflexion sur l'éthique animale, de Porphyre à Tom Regan en passant par Jean-Jacques Rousseau.

Ni véritable frère humain comme il peut apparaître sous la plume de La Fontaine, parlant et s'affairant à divers métiers, ni simple objet aux facultés automatiques comme le suggérait Descartes, l'animal est considéré comme un être vivant doué de sensibilité. C'est en raison de la reconnaissance, progressive, des capacités qu'ont les animaux à ressentir de la douleur que la question de leurs droits a évolué.

En janvier dernier, la proposition de loi contre la maltraitance animale a été adoptée à l'Assemblée nationale. Elle prescrit, entre autres, le durcissement des sanctions pour mauvais traitement, l'interdiction progressive de la détention d'animaux dans les cirques et des élevages destinés à la production de fourrure. Majoritairement saluées, ces mesures reflètent un souci grandissant du respect des animaux. Depuis 2015 en France, ceux-ci sont en effet définis par le Code civil (art. 515-14) comme : "Des êtres vivants doués de sensibilité. Sous réserve des lois qui les protègent, les animaux sont soumis au régime des biens."

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Mais aux yeux de certains philosophes et juristes, ce statut soulève au moins une contradiction. Définis par leur sensibilité, qui les distingue des biens et des choses, les animaux demeurent pourtant "soumis au régime des biens" là où les lois n'encadrent pas leur protection. Si cette ambivalence nous frappe, c'est que la question de la sensibilité des animaux nous taraude depuis des siècles : comment la définir ? Est-elle différente de celle des êtres humains (l'animal éprouverait de la douleur comme une simple sensation tandis que l'homme souffrirait de façon consciente et vécue) ? Qu'implique-t-elle du point de vue de nos comportements envers ces êtres avec lesquels nous partageons le monde ?

Ces questions, aux implications philosophiques, éthiques et même politiques, ont été traitées dans nombre d'essais. Au cours de l'histoire, il s'est toujours trouvé des philosophes appelant à une reconception de la condition animale. Ce sont les penseurs antiques qui prônent le régime végétarien pour des raisons éthiques, les savants des Lumières qui remettent en cause la "chaîne des êtres" classique selon laquelle l'espèce animale se trouve soumise à celle des humains, ou encore les philosophes moraux anglo-saxons qui avancent l'idée de droits pour les "êtres non-humains". Retour sur quelques-uns de ces grands textes philosophiques qui ont marqué la réflexion éthique sur la sensibilité animale.

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Et l'animal devint sensible

La diète-éthique de Porphyre : tu ne mangeras pas ton semblable souffrant

Parmi les motivations invoquées par les défenseurs des animaux, un point fait consensus : la souffrance animale existe. "Si les animaux ne souffraient pas, dit-on, la question de leur statut moral, celle de notre responsabilité à leur égard, ne se poserait pas davantage que pour les arbres, les légumes, les roches ou les rivières", constate le philosophe Jean-Baptiste Jeangène Vilmer dans Éthique animale (PUF, 2008). Et les carottes, ne souffrent-elles pas quand on les déterre en tirant sur leurs fanes ? La question, un brin moqueuse, parfois opposée aux défenseurs du bien-être animal révèle le soupçon porté sur la véracité, ou au moins le degré, de cette souffrance. Tuer une bête pour la manger ne serait pas plus problématique que de cueillir une salade.

L'argument est loin d'être nouveau. Porphyre de Tyr, philosophe néo-platonicien connu pour avoir été le disciple de Plotin, y répondait déjà au IIIe siècle dans son traité sur l’abstinence de la chair des animaux :

"Mettre sur le même pied plantes et animaux, voilà qui est tout à fait forcé. La nature des uns en effet est de sentir, de souffrir, de craindre, de subir un dommage et donc aussi l’injustice. Les autres n’ont aucune sensation et donc rien qui leur soit inapproprié ou mauvais, un dommage ou une injustice." Porphyre, De l'abstinence, III (vers 271)

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Aux origines du végétarisme

Dans ce traité en trois volumes, le philosophe énumère diverses raisons de ne pas mettre de chair animale dans assiette. Il s'adresse à un ami, Firmus Castricius, lequel, apprend-il avec déception, s'est remis à consommer de la "pâture carnée" et a même condamné publiquement le végétarisme ! En s'appuyant sur des observations des comportements animaux, Porphyre montre qu'ils raisonnent, communiquent avec leurs semblables comme avec les hommes, souffrent… Bref, que les animaux ont une intelligence et que celle-ci doit nous empêcher d'établir une séparation ontologique entre notre espèce et la leur, au nom de laquelle on aurait le droit de les tuer pour notre simple plaisir gustatif. Selon Porphyre, c'est "par gloutonnerie que les hommes refusent la raison aux animaux."

On connaît d'autres végétariens illustres : Pythagore défend ce régime parce qu'il croit en la métempsycose : maltraiter un animal ou le tuer, c'est peut-être faire du mal à un proche réincarné. Quant à Plutarque, il considère que manger des animaux n'est tout simplement pas un besoin. Cette question, loin d'être marginale, a été diversement traitée selon les écoles philosophiques antiques, comme l'explique le professeur de littérature Renan Larue :

"Les uns proclament que l’espèce humaine est la finalité de l’univers, que les autres créatures ne sont que des moyens et qu’il faut honorer la divinité en lui offrant des sacrifices. Les autres assurent au contraire que l’homme est une partie du monde créé, que nous devons considérer les animaux comme nos parents, et que les dieux, qui sont bons, interdisent qu’on verse en leur nom le sang de victimes innocentes. Ceux-là considèrent que nous perdrions notre humanité à accorder des droits aux bêtes ; ceux-ci que nous la perdons à chaque fois que nous les maltraitons, que nous les mettons à mort et que nous mangeons leur chair . Renan Larue, Le Végétarisme et ses ennemis (PUF, 2015)

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Pitié pour les animaux : Jean-Jacques Rousseau contre l'animal-machine

Au XVIIe siècle, dans la lignée de Descartes, une certaine lecture mécaniste de l'animal se développe en Occident. Si on s'intéresse à l'animal, c'est surtout pour mettre en lumière ce qui fait la spécificité de l'être humain. Selon Descartes, tous deux sont comparables à des machines. Mais l'être humain, contrairement à l'animal, échappe au statut de pur automate en cela qu'il possède une âme - c'est le dualisme cartésien de l'âme et du corps.

L'hypothèse de l'animal-machine principalement théorisée par les successeurs de Descartes a amené certains d'entre eux à considérer l'animal comme un être dont les réactions sont automatisées et non pleinement senties et vécues. Malebranche, rapporte-t-on, aurait déclaré après avoir battu son chien qui répondait à l'attaque par des aboiements : "Regardez, c'est exactement comme une horloge qui sonne l'heure !" On en convient désormais, la scène relève de la maltraitance. Pour autant, l'idée selon laquelle les animaux seraient, à l'instar d'objets, dénués de sensibilité consciente (ou alors sous une forme minimale) n'a pas disparu. En quelque sorte, elle se trouve transposée dans le droit avec la soumission de l'animal au régime des biens, et se manifeste dans la conception d'un animal-marchandise selon laquelle on accepte, par exemple, que des animaux atteints de maladie contagieuse soient abattus plutôt que vaccinés.

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Cette fable de l'animal-machine est cependant remise en cause au XVIIIe siècle. Le développement de la classification du vivant permet une meilleure connaissance des espèces animales et de leurs spécificités biologiques et comportementales. Le Traité des animaux (1755) de Condillac ou encore les Lettres philosophiques sur l'intelligence et la perfectibilité des animaux (1768) de l'éthologiste Georges Leroy qui décrivent le caractère finalisé du comportement animal, contribuent à faire entendre que la condition de l'animal et celle l'homme ne sont pas si éloignées. Dépassant l'opposition entre l'instinct animal versus la raison humaine pour aller sur le terrain de la morale, Jean-Jacques Rousseau fait de la sensibilité commune aux deux espèces la raison pour laquelle l'homme doit respecter les bêtes :

"On termine aussi les anciennes disputes sur la participation des animaux à la loi naturelle. Car il est clair que, dépourvus de lumières et de liberté, ils ne peuvent reconnaître cette loi ; mais, tenant en quelque chose à notre nature par la sensibilité dont ils sont doués, on jugera qu'ils doivent aussi participer au droit naturel, et que l'homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c'est moins parce qu'il est un être raisonnable que parce qu'il est un être sensible ; qualité qui, étant commune à la bête et à l'homme, doit au moins donner à l'une le droit de n'être point maltraitée inutilement par l'autre." Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755)

En faisant de la sensibilité la condition par laquelle les êtres vivants, humains comme animaux, ont des droits naturels, le philosophe inclut tous les êtres souffrants au sein d'une communauté morale. S'il n'est pas "libre", l'animal a néanmoins des droits en vertu de la sensibilité qu'il partage avec l'homme et celui-ci, des devoirs envers lui : "Il ne fera jamais du mal à un autre homme ni même à aucun être sensible, excepté dans le cas légitime où sa conservation se trouvant intéressée, il est obligé de se donner la préférence à lui-même."

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Jeremy Bentham, la souffrance est la seule question qui vaille

Quelques années après son confrère genevois, le philosophe et juriste britannique Jeremy Bentham fait de la sensibilité des animaux le fondement de la relation éthique entre humains et animaux. L'année de la rédaction de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, énoncé des droits naturels et imprescriptibles communs à tous les êtres humains, Bentham publie son Introduction aux principes de Morale et de Législation. Il y présente sa doctrine utilitariste et propose d’intégrer les animaux à la communauté de droit, dont ils sont exclus en tant qu'êtres non doués de raison, en vertu de leur capacité à souffrir :

"Le jour arrivera peut-être où le reste de la création animale acquerra les droits que seule une main tyrannique a pu leur retirer. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n'était pas une raison pour abandonner un homme au caprice de ses persécuteurs sans lui laisser aucun recours. Peut-être admettra-t-on un jour que le nombre de pattes, la pilosité ou la terminaison de l'os sacrum sont des raisons tout aussi insuffisantes d'abandonner un être sentant à ce même sort. Quel autre critère doit permettre d'établir une distinction tranchée ? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de parler ? Mais un cheval ou un chien adulte est un être incomparablement plus rationnel qu'un nourrisson âgé d'un jour, d'une semaine ou même d'un mois - il a aussi plus de conversation. Mais à supposer qu'il n'en soit pas ainsi, qu'en résulterait-il ? La question n'est pas : 'peuvent-ils raisonner ?', ni 'peuvent-ils parler ?', mais 'peuvent-ils souffrir ?'" Jeremy Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation, chap. XVII (1789)

Le passage se trouve dans un essai qui, par ailleurs, traite de tous autres sujets. Il est cependant devenu incontournable de la littérature sur l'éthique animale, en vertu de ce déplacement : la considération morale envers les animaux ne tourne plus autour de la raison, mais de la sensibilité. Bentham emploie ce qu'on appelle aujourd'hui "l'argument des cas marginaux". Si une capacité comme la parole, par exemple, était un critère pertinent sur lequel fonder la considération morale, nous n'en aurions pas pour les nourrissons dont on ne comprend pourtant pas - ou mal - le babillage. Comme l'écrira Henry Sidgwick, philosophe britannique du XIXe siècle qui s'inscrit dans la pensée utilitariste de Bentham, "la différence de rationalité entre deux espèces d’êtres sensibles ne permet pas d’établir une distinction éthique fondamentale entre leurs douleurs respectives" (The Establishment of Ethical First Principles, Mind, 1879).

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Peter Singer, considérer les intérêts des animaux non-humains

Si l'on suit l'utilitarisme de Bentham, et que l'on considère avec lui que le bonheur est un bien et la souffrance un mal à minimiser, la sensibilité entre dans le champ de la morale. Au XXe siècle, Peter Singer, un philosophe australien et professeur de bioéthique à l'université de Princeton, va appliquer cette théorie pour proposer une véritable "libération des animaux". En tant qu'êtres sensibles, ceux-ci devraient bénéficier d'une égale considération de leurs intérêts :

"Si un être souffre, il n’y a aucune justification morale qui permette de refuser de prendre en considération cette souffrance. Quelle que soit la nature d’un être, le principe d’égalité exige que sa souffrance soit prise en compte de façon égale avec toute souffrance semblable — dans la mesure où des comparaisons approximatives sont possibles — de n’importe quel autre être. Si un être n’a pas la capacité de souffrir, ni de ressentir du plaisir ou du bonheur, alors il n’existe rien à prendre en compte." Peter Singer, La Libération animale (1975)

Pour Peter Singer, les animaux subissent des "discriminations" de la part des êtres humains au nom de la différence des espèces. L'ouvrage décrit de nombreuses situations dans lesquelles la souffrance des "animaux non-humains" n'est pas considérée : expériences en laboratoire où l'on verse du décapant pour four dans les yeux de lapins, élevages intensifs où des veaux sont maintenus malades afin que leur viande reste blanche, etc. Pour le philosophe, cette souffrance infligée est d'autant plus injustifiable qu'elle n'est pas nécessaire : puisque la survie de l'être humain ne dépend pas d'une alimentation carnée, Singer en appelle par exemple au boycott de l'industrie de la viande.

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L'essai est devenu un incontournable de la littérature sur l'exploitation animale. Mais il valut aussi à son auteur antispéciste d'être qualifié par le magazine The New Yorker de "philosophe vivant le plus controversé", d'"homme le plus dangereux du monde" par The Guardian, ou encore le titre de "Professeur de la mort" par The Wall Street Journal, en raison de certaines propositions comme : "S’il faut choisir entre la vie d’un être humain et celle d’un autre animal, nous devons sauver celle de l’humain ; mais il peut y avoir des cas particuliers où l’inverse sera vrai, quand l’être humain en question ne possède pas les capacités d’un humain normal".

Ce n'est pas que le philosophe préfère le chien au bébé - ou si c'est le cas, cela ne guide pas son raisonnement -, mais que, suivant une logique utilitariste et antispéciste, il conteste le caractère sacré de la vie humaine par rapport à celle d'une autre espèce, appelant dès lors à l'égale considération des intérêts des êtres concernés par des décisions éthiques… ce qui n'équivaut pas à une égalité des vies. En quelque sorte, le "droit" de l'être vivant à ne pas souffrir prévaut sur celui de ne pas être tué, comme l'explique le philosophe Jean-Baptiste Jeangène Vilmer :

Singer est un utilitariste qui distribue la considération morale en fonction du critère de la souffrance : il suffit de souffrir pour être patient moral. De ce point de vue, il est également un welfariste, c'est-à-dire que le principe qui est à l'origine de son système est la minimisation de la souffrance, donc la maximisation du bien-être animal (...). Singer n'a pas d'objection de principe d'élever un animal pour le tuer, tant que son bien-être est maximisé, c'est-à-dire s'il est élevé de manière humaine et tué sans douleur - mais il doute que ce soit réalisable et économiquement viable dans nos sociétés. C'est donc par pragmatisme et non par principe qu'il défend le végétarisme. Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Éthique animale (préface de Peter Singer PUF, 2008)

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Tom Regan, abolir l'exploitation des "sujets-d'une vie"

Mais peut-être Peter Singer ne va-t-il pas encore assez loin. C'est en tout cas ce que pensent les abolitionnistes dont fait partie le professeur américain de philosophie morale Tom Regan, partisan d'une théorie du droit des animaux qui ne viserait pas simplement à améliorer leur sort, mais à abolir, tout bonnement, leur exploitation. Le but n'est pas d'élargir les cages, mais de les vider ! Dans un ouvrage également devenu un classique de l'éthique animale, Les Droits des animaux (1983), Regan dénonce l'insuffisance de la position réformiste qui vise seulement à améliorer le bien-être animal, même considérée comme une étape intermédiaire. "Les pratiques qui ont été abolies, comme l'esclavage, écrit-il, n'ont pas d'abord été réformées."

Alors que Peter Singer veut maximiser le bien-être des animaux en considérant leurs intérêts, Tom Regan veut abolir leur exploitation en leur reconnaissant des droits moraux. S'ils en ont, ce n'est pas en raison de critères comme la rationalité, le langage ou la conscience (critères également écartés par Singer, Bentham et Rousseau), ni même uniquement la capacité de souffrir (Singer), mais parce qu'ils sont des "sujets-d'une-vie" ("subject-of-a-life") :

"[Les animaux] portent au monde le mystère d'une présence psychologique unifiée. Comme nous, ils possèdent différentes capacités sensorielles, cognitives, conatives et volitives. Ils voient et entendent, croient et désirent, se rappellent et anticipent, dressent des plans et ont des intentions. De plus ce qui leur arrive leur importe (…). Pris collectivement, ces états psychologiques et ces dispositions, et bien d'autres encore, nous aident à définir la vie mentale et le bien-être corrélatif de ces sujets-d'une-vie (selon ma terminologie) que nous connaissons mieux sous le nom de ratons laveurs et lapins, castors et bisons, écureuils et chimpanzés, vous et moi." Tom Regan, Les Droits des animaux (1983)

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Comment ajuster le droit à la condition animale ?

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Alors que "Peter Singer dit : avoir une considération morale pour un être implique de reconnaître qu'il a des intérêts selon le critère de la sensibilité, Tom Regan dit : attribuer des droits moraux à un être implique de reconnaître qu'il a une valeur inhérente selon le critère du fait d'être sujet-d'une-vie", synthétise Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, toujours dans Ethique animale.

Partant d'un même constat - l'indignation face à la souffrance animale - ces grands textes sont loin de recouvrir toutes les positions philosophiques en matière d'éthique animale. Ils ouvrent cependant la voix aux grandes questions qui l'animent, comme celle de l'outil le plus adapté pour défendre les animaux (la compassion ou la justice), l'utilité d'une réforme pour leur bien-être ou la nécessité de l'abolition pure et simple de l'exploitation animale, ou encore celle du spécisme et de l'antispécisme.

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